Complemento — Las setenta y dos paciencias y el debate sobre el «yo»
Dos matices del capítulo 6 se quedaron en el tintero de la enseñanza: el mapa completo de situaciones que piden paciencia según El sol resplandeciente, y el pasaje filosófico [6, 27-31] que la enseñanza saltó deliberadamente. Este complemento cubre ambos.
El mapa de las setenta y dos paciencias
El sol resplandeciente sistematiza dónde se practica la paciencia con una contabilidad deliciosamente tibetana. Primero, cuatro agravios directos:
- que alguien nos trate con desprecio,
- que nos insulte o nos hable con rudeza,
- que hable mal de nosotros ante otros,
- que nos cause daño.
Esos cuatro, aplicados también a «nuestros maestros, amigos o familiares», dan ocho. Luego, cuatro situaciones inversas referidas a quienes nos desagradan — que nuestros adversarios:
- encuentren placer y bienestar,
- reciban honores y premios,
- sean alabados,
- gocen de buena fama.
Doce casos. Cada uno puede darse también obstaculizando su opuesto deseable (que a nosotros nos nieguen el bienestar, los honores, la alabanza y la buena fama — y a los nuestros), y todo ello «contando cada situación tres veces, por las circunstancias del pasado, presente y futuro», hasta el total tradicional de setenta y dos tipos de paciencia.
El número importa menos que el hallazgo del inventario: la mitad de las situaciones que piden paciencia no son agravios. Son éxitos ajenos. El capítulo 6 dedica versos enteros [6, 76-88] al enfado que produce la felicidad del rival — la alabanza que recibe, el respeto que le muestran — y su diagnóstico es demoledor: «¿Dónde está la bodichita en alguien que se enfurece ante las ganancias de otros?» [6, 83]. Quien prometió llevar a todos los seres a la budeidad no puede permitirse arder porque a uno de ellos le vaya bien. Nota cómo esto enlaza con la rama del regocijo (sección 3): alegrarse del bien ajeno y la paciencia ante el bien del rival son la misma moneda por sus dos caras.
El sol resplandeciente añade las tres vías contemplativas para cultivar la paciencia ante el daño, que resumen el capítulo entero:
- ver a los agresores «como objetos de compasión» (víctimas de sus aflicciones — la mano quemada),
- «aceptar nuestra responsabilidad» (el daño presente tiene historia en nuestro karma y conducta),
- ver a los enemigos «como amigos que en realidad nos traen beneficio» (el enemigo-tesoro, soporte de la práctica).
Y las tres contemplaciones profundas, que anticipan el capítulo 9: comprender que a nivel último «ni el daño que nos hacen, ni el que nos lo hace, existen realmente»; que a nivel relativo todo surge interdependiente «semejante a la magia»; y que la ira misma, mirada de cerca, «no tiene base ni origen». La paciencia perfecta, como la guerra del capítulo 4, termina disolviéndose en sabiduría.
El pasaje filosófico [6, 27-31]: por qué Shantideva discute con otras escuelas
En medio del argumento «nadie elige enfadarse», el texto se detiene a refutar dos teorías rivales de la India clásica. El lector nuevo puede saltarse estos versos sin perder el hilo; quien quiera profundizar debe saber qué pasa en ellos.
El argumento de Shantideva depende de que todo lo implicado en el daño surja de condiciones, sin excepción. Dos escuelas no budistas afirmaban excepciones:
- La escuela Samkhya postulaba una «materia primordial» (prakriti), causa universal no causada, y un «yo» (purusha) consciente y eterno.
- La escuela Nyaya defendía un yo estático, permanente, sustancial.
Si existiera tal yo —permanente, autónomo, no producido—, el agresor sí sería un autor soberano de su agresión, y el enojo contra él recuperaría su blanco. Por eso Shantideva no puede dejar pasar la teoría: contra el Samkhya argumenta que lo no surgido no puede tener intenciones («como no han surgido, no existen, entonces ¿qué podría haber tenido el deseo de surgir?» [6, 28]) y que un yo estático, eternamente ocupado con su objeto, nunca podría cesar ni cambiar; contra el Nyaya, que algo inmutable no puede actuar: «obviamente no tendría acciones, como el cielo; así que, aunque se encontrara con otras condiciones, ¿qué actividad podría tener algo inmutable?» [6, 29-30]. Si actuar no lo modifica en nada, ¿en qué sentido actuó?
La conclusión devuelve el pasaje a lo práctico:
«Así, todo está bajo el poder de otros, y los poderes bajo los que ellos están tampoco están bajo su (propio) poder. Al haber entendido esto, no me enojaré con fenómeno alguno — son como emanaciones mágicas» [6, 31]
Retén dos cosas. Primera: en el Bodhicharyavatara, la filosofía nunca es ornamento — cada tesis metafísica sostiene una instrucción emocional concreta (aquí: la imposibilidad de encontrar un culpable último con quien enfadarse). Segunda: este es el segundo anticipo del capítulo 9, tras el «¿dónde viven las aflicciones?» de [4, 46-47]. El tratado va sembrando la vacuidad en pequeñas dosis mucho antes de explicarla; cuando llegues a la sección 9, descubrirás que llevabas medio curso practicándola.
Una nota sobre [6, 125]: el límite retórico
El verso [6, 125] promete no replicar «aunque multitudes me pateen en la cabeza o incluso me golpeen hasta la muerte». Léelo como lo que es: la hipérbole de un voto interior en su formulación máxima, dirigida al propio orgullo, no una instrucción pastoral de dejarse destruir. El mismo capítulo ha dicho que la paciencia corta «la continuidad del sufrimiento» [6, 32] — no que lo perpetúe —, y el conjunto del tratado obliga a proteger este cuerpo «que está practicando el sagrado Dharma» [5, 86]. La tradición distingue siempre entre renunciar al odio (obligatorio) y renunciar a la protección (no lo es). Vera recurre el parte: eso es exactamente la lectura correcta.